The Fear Lodge

Passion, sacrifice, noblesse et générosité (Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir, 1882, trad. Patrick Wotling, Flammarion, 1997)

2011-12-13T09:15:00.003+01:00

Encore un passage de Nietzsche que ses misérables récupérateurs individualistes auront fait mine de ne pas comprendre ou auront oublié dès qu'ils l'auront lu.

"La nature vulgaire se caractérise par le fait qu'elle conserve invariablement l'oeil rivé sur son avantage et que cette pensée du but et de l'avantage est encore plus forte que ses pulsions les plus fortes : ne pas se laisser entraîner par ces pulsions à des actions dénuées de but - voilà sa sagesse et son amour-propre. Comparée à elle, la nature supérieure est plus irrationnelle : - car le noble, le généreux, celui qui est prêt au sacrifice succombe en fait à ses pulsions, et dans ses meilleurs instants, sa raison marque une pause."

"L'irrationalité ou la raison délirante de la passion, c'est cela que l'homme vulgaire méprise chez le noble, surtout lorsqu'elle vise des objets dont la valeur lui apparaît parfaitement imaginaire et arbitraire."

Nature de l'amitié (Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir, 1882, trad. Patrick Wotling, Flammarion, 1997)

2011-12-09T09:24:00.002+01:00

"En trois choses les amis ne font qu'un :
Frères face à la misère,
Egaux face à l'ennemi,
Libres - face à la mort !"

Maîtres sans esclaves (Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir, 1882, trad. Patrick Wotling, Flammarion, 1997)

2011-12-09T09:18:00.003+01:00

"J'ai en horreur de suivre et de mener.
Obéir ? Non ! Ni non plus - gouverner !
Qui n'est terrible pour lui-même n'inspire de terreur à personne :
Et qui inspire la terreur peut seul mener autrui !
J'ai déjà horreur de me mener moi-même !"

Misère de la culture bourgeoise (Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir, 1882, trad. Patrick Wotling, Flammarion, 1997)

2011-12-02T10:41:00.006+01:00

"Oh, quelle répugnance nous inspire désormais la jouissance, la jouissance grossière, lourde, sombre, telle que la comprennent les jouisseurs, nos "cultivés", nos riches et nos dirigeants ! Avec quelle méchanceté nous écoutons désormais le gros tintamarre de foire au son duquel l'"homme cultivé de nos grandes villes se laisse aujourd'hui violer par l'art, le livre et la musique pour atteindre aux "jouissances spirituelles", avec le concours de boissons spiritueuses ! Que le cri théâtral de la passion nous fait à présent mal aux oreilles, qu'ils sont devenus étrangers à notre goût, tout ce tumulte romantique et ce méli-mélo des sens qu'aime la plèbe cultivée, avec ses aspirations au sublime, à l'élevé, au biscornu ! Non, lorsque nous avons encore besoin d'un art, nous qui guérissons, c'est d'un autre art - d'un art espiègle, léger, fugace, divinement serein, divinement artificiel qui telle une flamme claire s'élève en flamboyant dans un ciel sans nuages !Et surtout : un art pour artistes, seulement pour artistes !"

Pauvreté du crime (Ernst Jünger, Aphorismes, 1934, trad. Henri Thomas, La Délirante, 1995)

2011-07-28T09:09:00.002+02:00

"Le crime n'est pas la dernière issue, mais la première, qui s'offre à nous ; il naît souvent d'un manque d'imagination."

Fondement (Descartes, Oeuvres, Correspondance vol.1, Lettre XVI, 1629, Vrin, Adam & Tannery éd., 1996)

2011-07-16T09:13:00.005+02:00

Je transcris en orthographe contemporaine, pour les lecteurs peu coutumiers de l'écriture du XVIIe siècle.

"Selon diverses considérations, on peut dire que le son grave est plus son que l'aigu, car il se fait par des corps de plus grande étendue, il se peut entendre de plus loin, etc. Mais il est dit fondement de la musique principalement pour ce qu'il a ses mouvements plus lents et par conséquent qui peuvent être divisés en plus de parties ; car on nomme fondement ce qui est comme le plus ample et le moins diversifié et qui peut servir de sujet sur lequel on batit le reste : comme les premiers traits d'un crayon peuvent être dits le fondement d'un portrait, encore qu'ils semblent moins paraître que ce qu'on y ajoute par après avec les couleurs vives."

René Descartes, lettre du 18 décembre 1629 à Mersenne.

La vision claire et la vision floue (Descartes, Oeuvres, Correspondance vol.1, Lettre XIII, 1629, Vrin, Adam & Tannery éd., 1996)

2011-07-15T08:48:00.003+02:00

"Il est très-certain que la vision est toujours plus distincte, lors qu'on regarde par un petit trou, que lors qu'on regarde par un plus grand ; mais il n'importe pas tant que le trou soit grand, quand la figure est exacte, que quand elle ne l'est pas."

René Descartes, lettre du 13 novembre 1629 à Ferrier.

Feuilles d'Herbe (Walt Whitman, 1855, trad. Gilles Mourier, Jean-Paul Rocher Editeur, 2011)

2011-06-30T07:08:00.002+02:00

Une nouvelle traduction du recueil de Walt Whitman, dans son édition d'origine publiée en 1855 sans nom d'auteur, nous donne l'occasion de le relire. Il est à noter que les oeuvres complètes de Whitman, depuis belle lurette dans le domaine public, sont gratuitement téléchargeables, en anglais, sur Internet Archive :

The complete writings of Walt Whitman, vol.1

The complete writings of Walt Whitman, vol.2

The complete writings of Walt Whitman, vol.3

The complete writings of Walt Whitman, vol.4

The complete writings of Walt Whitman, vol.5

The complete writings of Walt Whitman, vol.6

The complete writings of Walt Whitman, vol.7

The complete writings of Walt Whitman, vol.8

The complete writings of Walt Whitman, vol.9

The complete writings of Walt Whitman, vol.10

Les trois premiers volumes sont consacrés aux multiples éditions et corrections de Leaves of Grass ("Feuilles d'Herbe"), effectuées par Whitman tout au long de sa vie, et les volumes 4 à 10 à ses oeuvres en prose.

Nous devons cette nouvelle traduction à Gilles Mourier. Elle est éditée par Jean-Paul Rocher, probablement un des plus singuliers éditeurs français de ces quinze dernières années.

Je suis du jeune et du vieux, du fol autant que du sage,

Sans égard aux autres, toujours tout égard aux autres,

Maternel aussi bien que paternel, un enfant aussi bien qu'un homme,

Bourré de bourre qui est grossière, et bourré de bourre qui est fine,

Un de la grande nation, la nation de maintes nations - le plus infime de même et le plus grand de même,

Un méridional tout autant qu'un nordique, un planteur nonchalant et hospitalier.

Un Yankee qui suit son chemin... prête à l'échange... mes jointures les plus souples sur terre et les jointures les plus rigides sur terre,

Un du Kentucky qui arpente la vallée de l'Elckhorn avec mes jambières de daim,

Un batelier sur les lacs ou les baies ou au long des côtes... un de l'Indiana, un du Wisconsin, un de l'Ohio,

Un de Louisiane ou de Géorgie, un insoucieux venu des dunes et des pins,

Chez moi dans la flottille des brise-glace, voguant avec le reste et louvoyant,

Chez moi dans les collines du Vermont ou dans les bois du Maine ou dans le ranch du Texas,

Camarade des Californiens... camarade des libres hommes du nord-ouest, amoureux de leurs amples proportions,

Camarades des radeliers et des charbonniers - camarade de tous ceux qui serrent la main et invitent au boire et au manger ;

En apprentissage avec les plus simples, en tutorat avec les plus réfléchis,

Un novice en ses débuts fort de l'expérience de myriades de saisons,

De toute teinte et négoce et rang, de chaque caste et religion,

Issu non simplement du Nouveau Monde, mais de l'Afrique issu de l'Europe et l'Asie... un sauvage en vadrouille,

Fermier, ouvrier, ou artiste... gentilhomme, marinier, amant ou quaker.

Prisonnier, gigolo, voyou, avocat, médecin ou prêtre.

Je résiste tout ce qui passe ma diversité,

Et respire l'air et en laisse des quantités après moi,

Et ne suis point collet monté, et suis à ma place.

Autonomie de la volonté (Kant,, Fondements de la métaphysique des moeurs, 1792, trad. Victor Delbos)

2011-03-31T07:04:00.003+02:00

Kant déploie une conception de la volonté autonome qu'il fonde moralement et non seulement par pur principe, ce qui permet sans doute de tracer une ligne entre l'école libérale classique, à laquelle il peut être rattaché, et le glissement libertarien inauguré par Stirner, auquel il faut bien rattacher beaucoup de libéraux contemporains. On remarquera aussi que Kant établit une différence entre volonté et profit, le profit dictant à la volonté de suivre un but qui lui est extérieur et auquel par conséquent elle se soumet, abandonnant ainsi sa liberté. A contrario, on trouvera des réminiscences de la morale kantienne dans le deuxième Crowley, après le Livre de la Loi. Dans le texte cité, les remarques suivies de la mention ndlr sont de moi, elles sont destinées à accompagner les lecteurs qui ne sont pas familiers de la pensée kantienne.

L'autonomie de la volonté est cette propriété qu'a la volonté d'être à elle-même sa loi (indépendamment de toute propriété des objets du vouloir). Le principe de l'autonomie est donc : de toujours choisir de telle sorte que les maximes de notre choix soient comprises en même temps comme lois universelles dans ce même acte de vouloir. Que cette règle pratique soit un impératif, c'est-à-dire que la volonté de tout être raisonnable y soit nécessairement liée comme à une condition, cela ne peut être démontré par la simple analyse des concepts impliqués dans la volonté, car c'est là une proposition synthétique ("intuitive" ndlr) ; il faudrait dépasser la connaissance des objets et entrer dans une critique du sujet, c'est-à-dire de la raison pure pratique ; en effet, cette proposition synthétique, qui commande apodictiquement ("nécessairement" ndlr), doit pouvoir être connue entièrement a priori ; or ce n'est pas l'affaire de la présente section. Mais que le principe en question de l'autonomie soit l'unique principe de la morale, cela s'explique bien par une simple analyse des concepts de la moralité. Car il se trouve par là que le principe de la moralité doit être un impératif catégorique ("sans conditions" ndlr), et que celui-ci ne commande ni plus ni moins que cette autonomie même.

Quand la volonté cherche la loi qui doit la déterminer autre part que dans l'aptitude de ses maximes à instituer une législation universelle qui vienne d'elle ; quand en conséquence, passant par-dessus elle-même, elle cherche cette loi dans la propriété de quelqu'un de ses objets, il en résulte toujours une hétéronomie. Ce n'est pas alors la volonté qui se donne à elle-même la loi, c'est l'objet qui la lui donne par son rapport à elle. Ce rapport, qu'il s'appuie sur l'inclination ou sur les représentations de la raison, ne peut rendre possibles que des impératifs hypothétiques ; je dois faire cette chose, parce que je veux cette autre chose. Au contraire, l'impératif moral, par conséquent catégorique, dit : je dois agir de telle ou telle façon, alors même que je ne voudrais pas autre chose. Par exemple, d'après le premier impératif, on dit : je ne dois pas mentir, si je veux continuer à être honoré ; d'après le second on dit : je ne dois pas mentir, alors même que le mensonge ne me ferait pas encourir la moindre honte. Ce dernier impératif doit donc faire abstraction de tout objet, en sorte que l'objet n'ait absolument aucune influence sur la volonté : il faut en effet que la raison pratique (la volonté) ne se borne pas à administrer un intérêt étranger, mais qu'elle manifeste uniquement sa propre autorité impérative, comme législation suprême. Ainsi, par exemple, je dois chercher à assurer le bonheur d'autrui, non pas comme si j'étais par quelque endroit intéressé à sa réalité (soit par une inclination immédiate, soit indirectement à cause de quelque satisfaction suscitée par la raison), mais uniquement pour ceci, que la maxime qui l'exclut ne peut être comprise dans un seul et même vouloir comme loi universelle.

Le Tyran (Platon, La République, Livre VIII, trad. Pierre Pachet, 1993)

2011-01-11T07:05:00.005+01:00

Extrait d'un texte classique, écrit aux alentours de -380/-370 av. J.C., souvent cité par les penseurs les mieux instruits, qui doit être sans cesse lu et relu, absolument :

- N'est-ce pas, dis-je, que les premiers jours et les premiers temps il sourit et fait fête à tous ceux qu'il rencontre, affirme ne pas être un tyran, et fait beaucoup de promesses en privé et en public, qu'il libère les gens de leurs dettes et distribue la terre au peuple ainsi qu'à ceux qui l'entourent lui-même, et présente à tous l'apparence d'un homme affable et complaisant ?
- Si, nécessairement, dit-il.
- Mais, je crois, lorsqu'il a réglé ses relations avec les ennemis de l'extérieur en se réconciliant avec les uns, et en détruisant les autres, et que le calme s'est instauré de leur côté, il commence par susciter sans cesse de nouveaux ennemis, pour que le peuple éprouve le besoin d'un guide.
- Oui, on peut s'y attendre.
- Et sans doute aussi pour qu'à force de verser des contributions et de s'appauvrir, ils soient contraints de se consacrer à leur subsistance quotidienne, et songent moins à comploter contre lui ?
- Oui, visiblement.
- Et si, je crois, il soupçonne certains d'entre eux, qui ont des pensées de liberté, de ne pas vouloir s'en remettre à lui pour diriger, la guerre servira de bon prétexte pour les perdre, en les livrant aux ennemis ? C'est pour toutes ces raisons qu'un tyran est dans la constante nécessité de provoquer la guerre ?
- Oui, cela lui est nécessaire.
- Or agir ainsi le mène à être plus détesté par ses concitoyens ?
- Forcément.
- Par conséquent aussi certains de ceux qui ont contribué à le mettre en place et qui sont en position de puissance s'autorisent à prendre la parole, à la fois devant lui et les uns devant les autres, s'en prenant à ce qui se passe, ceux d'entre eux en tout cas qui se trouvent avoir l'esprit le plus viril ?
- Oui, on peut s'y attendre.
- Il faut alors que le tyran les détruise tous, s'il veut continuer à diriger, jusqu'à ne laisser, parmi ses amis ou ennemis, personne qui soit bon à quelque chose.

Dasein (Martin Heidegger, Etre et Temps, 1927, trad. Martineau, Hors Commerce)

2011-01-03T07:43:00.003+01:00

Le Dasein est un étant qui ne se borne pas à apparaître au sein de l’étant. Il possède bien plutôt le privilège ontique suivant : pour cet étant, il y va en son être de cet être. Par suite, il appartient à la constitution d’être du Dasein d’avoir en son être un rapport d’être à cet être. Ce qui signifie derechef que le Dasein se comprend d’une manière ou d’une autre et plus ou moins expressément en son être. A cet étant, il échoit ceci que, avec et par son être, cet être lui est ouvert à lui-même. La compréhension de l’être est elle-même une déterminité d’être du Dasein. Le privilège ontique du Dasein consiste en ce qu’il est ontologique.

Être-ontologique, ici, ne signifie pas encore : élaborer une ontologie. Si donc nous réservons le titre d’ontologie au questionner théorique explicite du sens de l’étant, il convient d’appeler préontologique l’être-ontologique cité du Dasein. Néanmoins, préontologique ne signifie pas pour autant simplement « étant-ontiquement » (ontisch-seiend), mais étant sur le mode d’une compréhension de l’être.

Occurrence des mots : tradition et modernité (1800-2000)

2010-12-26T12:56:00.001+01:00

Tradition et Modernité (1800-2000)

Faut-il s'étonner du résultat ?

De la Curiosité (Martin Heidegger, Etre et Temps, 1927, trad.Martineau, Hors Commerce)

2010-12-26T11:31:00.008+01:00

Pour Heidegger, la quotidienneté est avant tout marquée par le bavardage, la curiosité et l'équivoque, c'est-à-dire ce par quoi se caractérise l'ouverture de l'être-au-monde, le "Là". Il précise d'emblée, avant même d'analyser ces phénomènes, que leur interprétation est "à cent lieues d'une critique moralisante."

Texte de Heidegger sur la curiosité, extrait du §36 d'Etre et Temps :

(Mais) si la curiosité libérée se préoccupe de voir, ce n’est pas pour comprendre ce qui est vu, c’est-à-dire pour accéder à un être pour lui, mais seulement pour voir. Elle ne cherche le nouveau que pour sauter à nouveau de ce nouveau vers du nouveau. Ce dont il y va pour le souci d’un tel voir, ce n’est pas de saisir et d’être dans la vérité en sachant, mais de possibilités de s’abandonner au monde. Aussi la curiosité est-elle caractérisée par une incapacité spécifique de séjourner auprès du plus proche. Aussi bien ne recherche-t-elle pas non plus le loisir du séjour considératif, mais l’inquiétude et l’excitation que donne le toujours nouveau et le changement incessant d’objet rencontré. En son non-séjour, la curiosité se préoccupe de la constante possibilité de la distraction. La curiosité n’a rien à voir avec la contemplation admirative de l’étant, avec le θαυμαζειν ("émerveillement", "admiration"... je corrige ici une coquille qui s'est glissée dans la traduction française), ce qui lui importe n’est point d’être frappée d’incompréhension par la stupeur, mais elle se préoccupe d’un savoir simplement pour avoir su. Les deux moments constitutifs de la curiosité : l’incapacité de séjourner dans le monde de la préoccupation et la distraction vers de nouvelles possibilités, fondent le troisième caractère d’essence de ce phénomène, ce que nous appelons l’agitation. La curiosité est partout et nulle part. Ce mode de l’être-au-monde dévoile un nouveau mode d’être du Dasein quotidien, où celui-ci ne cesse de se déraciner.

(Au risque de choquer les puristes mais dans un souci d'éclaircissement pour les lecteurs peu familiers de Heidegger, je rappelle ici que Dasein désigne chez lui, en fin de compte ce qui est proprement humain, mais suivant des dispositions d'ouverture au Monde telles que le Dasein ce n'est pas, non plus, l'Homme générique et encore moins le sacro-saint individu de l'Occident contemporain, ou qu'en tout cas, traduire ainsi ce terme ne voudrait plus rien dire, lui ôterait son sens et réduirait à néant tout l'effort de pensée magistral de Heidegger pour en forger le concept. Comme nous le rappelle Martineau, Heidegger confiait un jour à Jean Beaufret : « tout comme le grec logos ou le chinois tao, Dasein est intrinsèquement intraduisible. » On retiendra néanmoins, deux possibilités de traduction éclairantes pour Dasein : « être-le-Là » et « le Dasein est l’être du Là »)

La Logique du Bourreau (Fiodor Dostoïevski, Souvenirs de la maison des morts, éd.1886)

2010-12-22T07:35:00.003+01:00

Les instincts d’un bourreau sont en germe presque dans chacun de nos contemporains ; mais les instincts animaux de l’homme ne se développent pas uniformément. Quand ils étouffent toutes les autres facultés, l’homme devient un monstre hideux. Il y a deux espèces de bourreaux : les bourreaux de bonne volonté et les bourreaux par devoir, par fonction. Le bourreau de bonne volonté est, sous tous les rapports, au-dessous du bourreau payé, qui répugne pourtant si fort au peuple, et qui lui inspire un dégoût, une peur irréfléchie, presque mystique. D’où provient cette horreur quasi superstitieuse pour le dernier, tandis qu’on n’a que de l’indifférence et de l’indulgence pour les premiers ? Je connais des exemples étranges de gens honnêtes, bons, estimés dans leur société ; ils trouvaient nécessaire qu’un condamné aux verges hurlât, suppliât et demandât grâce. C’était pour eux une chose admise, et reconnue inévitable ; si la victime ne se décidait pas à crier, l’exécuteur, que je tenais en toute autre occasion pour un bon homme, regardait cela comme une offense personnelle. Il ne voulait tout d’abord qu’une punition légère, mais du moment qu’il n’entendait pas les supplications habituelles, « Votre Noblesse ! ayez pitié ! soyez un père pour moi ! faites que je remercie Dieu toute ma vie, etc. », il devenait furieux et ordonnait d’administrer cinquante coups en plus, espérant arriver ainsi à entendre les cris et les supplications, et il y arrivait, « Impossible autrement ; il est trop insolent », me disait-il très sérieusement. (...) Un homme n’est pas une machine ; bien qu’il fouette par devoir, il entre quelquefois en fureur et rosse avec un certain plaisir ; néanmoins, il n’a aucune haine pour sa victime. Le désir de montrer son adresse, sa science dans l’art de fouetter, aiguillonnent son amour-propre. Il travaille pour l’art. Il sait très bien qu’il est un réprouvé, qu’il excite partout un effroi superstitieux ; il est impossible que cette condition n’exerce pas une influence sur lui, qu’elle n’irrite pas ses instincts bestiaux. Les enfants eux-mêmes savent que cet homme n’a ni père ni mère. Chose étrange ! tous les bourreaux que j’ai connus étaient des gens développés, intelligents, doués d’un amour-propre excessif. L’orgueil se développait en eux par suite du mépris qu’ils rencontraient partout, et se fortifiait peut-être par la conscience qu’ils avaient de la crainte inspirée à leurs victimes ou par le sentiment de leur pouvoir sur les malheureux.

Maximes Morales (La Rochefoucauld, Oeuvres, éd.1868)

2010-12-21T07:21:00.004+01:00

On n'est jamais si heureux ni si malheureux qu'on s'imagine.

Ceux qui croient avoir du mérite se font un honneur d'être malheureux, pour persuader aux autres et à eux-mêmes qu'ils sont dignes d'être en butte à la fortune.

Quoique les hommes se flattent de leurs grandes actions, elles ne sont pas souvent les effets d'un grand dessein, mais des effets du hasard.

Il n'y a point d'accidents si malheureux dont les habiles gens ne tirent quelque avantage, ni de si heureux que les imprudents ne puissent tourner à leur préjudice.

La sincérité est une ouverture de coeur. On la trouve en fort peu de gens, et celle que l'on voit d'ordinaire n'est qu'une fine dissimulation, pour attirer la confiance des autres.

La vérité ne fait pas tant de bien dans le monde que ses apparences y font du mal.

L'esprit est toujours la dupe du coeur.

On ne se peut consoler d'être trompé par ses ennemis, et trahi par ses amis, et l'on est souvent satisfait de l'être par soi-même.

Il est aussi facile de se tromper soi-même sans s'en apercevoir, qu'il est difficile de tromper les autres sans qu'ils s'en aperçoivent.

Le vrai moyen d'être trompé, c'est de se croire plus fin que les autres.

Il est plus aisé d'être sage pour les autres que de l'être pour soi-même.

Occurrence des mots : doctrines politiques (1800-2000)

2010-12-18T19:56:00.010+01:00

Occurrences des termes : démocratie, monarchie, royalisme, fascisme, nazisme, communisme, socialisme, impérialisme, empire, libéralisme, anarchisme ; de 1800 à 2000, en quatre périodes...

Période 1800-1850

Période 1850-1900

Période 1900-1950

Période 1950-2000

L'Amour, la Mort, la Guerre, le Christ et le Diable, de 1800 à 2000.

2010-12-18T12:47:00.006+01:00

Quelques intéressants graphiques, produits à partir des occurrences de mots des quelques millions de livres de la base de données Google Books :

L'Amour et la Guerre

L'Amour et la Mort

Angélique et Démoniaque

Christ et le Diable

Morale (Rivarol, Maximes et pensées, éd.1857)

2010-12-17T07:34:00.005+01:00

Le despotisme de la volonté dans les idées s'appelle plan, projet, caractère, opiniâtreté ; son despotisme dans les désirs s'appelle passion.

Les vices sont souvent des habitudes plutôt que des passions.

Nos goûts et nos passions nous dégradent plus que nos opinions et nos erreurs.

Exiger l'homme sans passions, c'est vouloir régenter la nature.

L'orgueil est toujours plus près du suicide que du repentir.

Si l'amour et la guerre ont leurs fureurs, ils ont aussi leurs périodes : la haine a sa patience.

Le mépris doit être le plus mystérieux de nos sentiments.

(...) des hommes simples et droits supporteraient sans horreur la dissection du coeur humain.

L'envie qui parle et qui crie est toujours maladroite ; c'est l'envie qui se tait qu'on doit craindre.

La victime qui se pare de roses rend son sacrifice plus douloureux, et les souvenirs sans espoir ne sont que des regrets.

L'homme passe sa vie à raisonner sur le passé, à se plaindre du présent, à trembler pour l'avenir.

Malheur des justes et prospérité des méchants (Joseph De Maistre, Les soirées de Saint-Pétersbourg, 1822)

2010-12-16T07:21:00.004+01:00

Je vous le répète ; je n'ai jamais compris cet argument éternel contre la Providence, tiré du malheur des justes et de la prospérité des méchants. Si l'homme de bien souffrait parce qu'il est homme de bien, et si le méchant prospérait de même parce qu'il est méchant, l'argument serait insoluble ; il tombe à terre si l'on suppose seulement que le bien et le mal sont distribués indifféremment à tous les hommes. Mais les fausses opinions ressemblent à la fausse monnaie qui est frappée d'abord par de grands coupables, et dépensée ensuite par d'honnêtes gens, qui perpétuent le crime sans savoir ce qu'ils font. C'est l'impiété qui a d'abord fait grand bruit de cette objection ; la légèreté et la bonhomie l'ont répétée : mais en vérité ce n'est rien. Je reviens à ma première comparaison : un homme de bien est tué à la guerre ; est-ce une injustice ? Non, c'est un malheur. S'il a la goutte ou la gravelle ; si son ami le trahit ; s'il est écrasé par la chute d'un édifice, etc., c'est encore un malheur, mais rien de plus, puisque tous les hommes sans distinction sont sujets à ces sortes de disgrâces. Ne perdez jamais de vue cette grande vérité : Qu'une loi générale, si elle n'est injuste pour tous, ne saurait l'être pour l'individu. Vous n'aviez pas une telle maladie, mais vous pouviez l'avoir ; vous l'avez, mais vous pouviez en être exempt. Celui qui a péri dans une bataille pouvait échapper ; celui qui en revient pouvait y rester. Tous ne sont pas morts, mais tous étaient là pour mourir. Dès lors plus d'injustice : la loi juste n'est point celle qui a son effet sur tous, mais celle qui est faite pour tous ; l'effet sur tel ou tel individu n'est plus qu'un accident. Pour trouver des difficultés dans cet ordre de choses il faut les aimer ; malheureusement on les aime et on les cherche : le coeur humain, continuellement révolté contre l'autorité qui le gêne, fait des contes à l'esprit qui les croit ; nous accusons la Providence pour être dispensés de nous accuser nous-mêmes ; nous élevons contre elle des difficultés que nous rougirions d'élever contre un souverain ou contre un simple administrateur dont nous estimerions la sagesse. Chose étrange ! il nous est plus aisé d'être juste envers les hommes qu'envers Dieu.

Il me semble, messieurs, que j'abuserais de votre patience si je m'étendais davantage pour prouver que la question est ordinairement mal posée, et que réellement on ne sait ce qu'on dit lorsqu'on se plaint que le vice est heureux et la vertu malheureuse en ce monde ; tandis que, en faisant même la supposition la plus favorable aux murmurateurs, il est manifestement prouvé que les maux de toute espèce pleuvent sur tout le genre humain comme les balles sur une armée, sans aucune distinction de personnes.

Abattement, Anxiété, Chagrin, Découragement, Désespoir (Charles Darwin, L'Expression des émotions, trad. Pozzi & Benoit, 1890)

2010-12-13T07:21:00.007+01:00

Après une violente crise de souffrance morale et lorsque la cause de ces souffrances subsiste encore, nous tombons dans un état d'abattement ; l'affaiblissement et le découragement sont même quelquefois absolus. La souffrance physique prolongée, quand elle n'atteint pas l'intensité d'une torture extrême, amène généralement ce même état d'esprit. Quand nous nous attendons à souffrir, nous sommes inquiets ; quand nous n'avons aucun espoir d'être soulagés, nous tombons dans le désespoir.

On voit souvent (...) des malheureux en proie à un chagrin excessif chercher du soulagement dans des mouvements violents et presque frénétiques. Mais lorsque leur souffrance, bien que durant encore, s'est un peu apaisée, cette activité fébrile disparaît ; ils restent alors au contraire immobiles et passifs, ou quelquefois se balancent d'un côté à l'autre. La circulation s'alanguit, le visage pâlit, les muscles se détendent, les paupières s'abaissent, la tête se penche sur la poitrine oppressée, les lèvres, les joues et la mâchoire inférieure s'affaissent sous leur propre poids. Il en résulte que tous les traits s'allongent ; aussi dit-on d'une personne qui apprend une mauvaise nouvelle, qu'elle a la figure longue. (...) Une souffrance prolongée rend les yeux ternes, inexpressifs et souvent humides de larmes. Les sourcils prennent parfois une position oblique, résultant de l'élévation de leur extrémité interne. Il se forme alors sur le front des rides particulières qui diffèrent beaucoup du simple froncement des sourcils ; dans certains cas cependant, c'est le froncement ordinaire qu'on observe. Les coins de la bouche s'abaissent ; ce dernier trait est si universellement reconnu comme le signe de l'abattement, qu'il est presque devenu proverbial.

La respiration devient lente et faible, et s'interrompt souvent de profonds soupirs. (...) Quelquefois la douleur renait par accès et se transforme en un véritable paroxysme d'affliction ; il en résulte alors des contractions spasmodiques des muscles respiratoires, et quelque chose d'analogue à ce qu'on a appelé le globus hystericus monte à la gorge. Ces mouvements spasmodiques sont manifestement de même nature que les sanglots des enfants, et sont vestiges des spasmes plus sérieux qui font dire d'une personne qu'elle suffoque de douleur.

Des affections malveillantes (Dugald Stewart, Esquisses de philosophie morale, trad. Jouffroy, 1826)

2010-12-11T10:07:00.007+01:00

Des affections malveillantes

Différentes dénominations désignent ces affections dans le langage ordinaire : on distingue la haine, la jalousie, l'envie, la vengeance, la misanthropie. Mais il est à croire que de tous les principes de cette espèce il n'y en a qu'un qui soit inné en nous, le ressentiment. C'est sur cette tige unique que nos opinions erronées et nos mauvaises habitudes ont greffé tous les autres.

On a distingué le ressentiment instinctif et le ressentiment délibéré. Le premier agit dans l'homme exactement de la même manière que dans les animaux, destiné sans doute à nous mettre en garde contre une violence soudaine, dans les cas où la raison viendrait trop tard à notre aide. Cette espèce de ressentiment tombe aussitôt que nous sommes assurés que l'injure n'était pas faite avec intention.

L'injure avec intention excite seule en nous le ressentiment délibéré : aussi cette sorte de ressentiment implique-t-elle une notion de justice ou de bien et de mal moral.

Le ressentiment excité par une injure faite à un autre s'appelle proprement indignation. Dans les deux cas, le principe semble être fondamentalement le même, et paraît avoir pour objet, non de communiquer la douleur à un être sensible, mais de punir l'injustice et la cruauté.

De même que toute affection bienveillante est accompagnée d'une émotion agréable, de même toute affection malveillante trouble l'âme et la fait souffrir. Cela est vrai, même du ressentiment, quelque justice que lui prête la conduite injurieuse de l'offenseur.

La peur comme mode de l'affection (Martin Heidegger : Etre et Temps, trad. Martineau, 1927)

2010-12-11T08:23:00.010+01:00

Le phénomène de la peur peut être considéré de trois points de vue : nous analyserons le devant-quoi de la peur, l’avoir-peur et le pour-quoi de la peur. Ces point de vue possibles et solidaires n’ont rien de fortuit. Avec eux, c’est la structure de l’affection en général qui vient au paraître. L’analyse sera complétée par une référence aux modifications possibles de la peur, qui concernent à chaque fois en elle divers moments structurels.

Le devant-quoi de la peur, le « redoutable » est à chaque fois un étant faisant encontre à l’intérieur du monde, et possédant le mode d’être de l’à-portée-de-la-main, dit sous-la-main ou de l’être-Là-avec. Notre tâche n’est point de relater ontiquement quels étants peuvent, de diverses manières et le plus souvent, être « redoutables », mais de déterminer phénoménalement le redoutable en son être-redoutable. Qu’est-ce qui appartient à ce redoutable comme tel qui fait encontre dans l’avoir-peur ? Le devant-quoi de la peur a le caractère de la menace. Or cela implique des aspects divers : 1. Ce qui fait encontre a le mode de tournure de l’importunité ; il se montre à l’intérieur d’un complexe de tournure. 2. Cette importunité se rapporte à un orbe déterminé de l’étant qu’elle est susceptible d’atteindre; ainsi déterminée, elle-même provient d’une contrée déterminée. 3. La contrée elle-même et ce qui provient d’elle est reconnu comme quelque chose d’ « inquiétant ». 4. L’importun, en tant qu’il menace, n’est pas encore dans une proximité dominable, mais il fait approche. C’est en un tel faire-approche que son importunité irradie - et en cela elle a le caractère de la menace. 5. Ce faire-approche, comme tel, est à l’intérieur de la proximité. Ce qui certes peut être au plus haut degré importun, et même se rapproche constamment, mais en demeurant dans le lointain, reste voilé en son être-redoutable. L’importun au contraire, en tant qu’il fait-approche au sein de la proximité, est menaçant, il peut frapper ou non. Dans le faire-approche lui-même s’accentue cette équivoque du « il peut, et puis non, finalement il ne peut pas ». C’est redoutable, disons-nous. 6. Ce qui implique enfin que l’importun, en tant qu’il fait-approche au sein de la proximité, comporte la possibilité dévoilée de rester à l’écart et de « passer » - ce qui, bien loin de diminuer ou d’apaiser la peur, la configure au contraire.

L’avoir-peur lui-même est cette libération de la menace ainsi caractérisée qui se laisse aborder par elle. En aucun cas un mal à venir (malum futurum), par exemple, n’est d’abord constaté et ensuite redouté. Pas davantage l’avoir-peur ne constate-t-il tout d’abord ce qui fait-approche, mais il le découvre d’abord en son être-redoutable. Et ce n’est qu’ensuite que la peur, en l’avisant expressément, peut « tirer au clair » ce qui fait peur. La circon-spection voit le redoutable parce qu’elle est dans l’affection de la peur. L’avoir-peur comme possibilité sommeillante de l’être-au-monde affecté, la « timidité », a déjà ouvert le monde de telle manière qu’à partir de lui quelque chose comme du redoutable puisse faire-approche. Le pouvoir-faire-approche lui-même est libéré par la spatialité essentiellement existentiale de l’être-au-monde.

Ce pour-quoi [en-vue-de-quoi] la peur a peur, c’est l’étant même qui a peur : le Dasein. Seul un étant pour lequel en son être il y va de cet être même peut prendre-peur. L’avoir-peur ouvre cet étant dans sa précarité, dans son abandon à lui-même. La peur dévoile toujours, même si c’est avec une netteté variable, le Dasein en l’être de son Là. Que nous puissions avoir peur pour notre maison et nos biens, cela ne constitue point une instance contre la détermination donnée à l’instant du pour-quoi de la peur. Car le Dasein en tant qu’être-au-monde est à chaque fois être-auprès préoccupé. De prime abord et le plus souvent, le Dasein est à partir de ce dont il se préoccupe. La mise en péril de celui-ci est menace sur l’être-auprès. La peur ouvre le plus souvent le Dasein selon une guise privative. Elle égare et fait « perdre la tête ». La peur referme l’être-à mis en péril lors même qu’elle le fait voir, de telle sorte que le Dasein, lorsque la peur a reculé, doit commencer par se retrouver.

L’avoir-peur-pour... comme prendre-peur-devant... ouvre toujours cooriginairement - privativement ou positivement - l’étant intramondain dans sa menace et l’être-à du point de vue de son être-menacé. La peur est un mode de l’affection.

Mais l’avoir-peur-pour peut aussi concerner les autres, et nous parlons alors en effet d’une peur de sollicitude, disant : j’ai peur pour lui. Ce mode de l’avoir-peur n’ôte pas sa peur à l’autre. Cela est déjà exclu du simple fait que l’autre pour lequel nous avons peur n’a pas besoin d’avoir peur lui-même. Nous craignons justement le plus pour l’autre lorsqu’il ne prend par peur et se jette témérairement au devant de la menace. L’avoir-peur-pour (de sollicitude] est une guise de la co-affection avec les autres, mais il ne consiste pas nécessairement à prendre-peur-avec (à partager la peur] ou les-uns-avec-les-autres (à ressentir une peur commune]. On peut avoir-peur-pour... (en-vue-de...) sans prendre-peur. Et pourtant, à y regarder de plus près, l’avoir-peur-pour... (en-vue-de...] est un prendre-peur-pour-soi. Ce qui est alors « redouté », c’est l’être-avec avec autrui, en tant qu’il pourrait nous être arraché. Le redoutable ne se dirige pas directement sur celui qui a peur-avec. L’avoir-peur-pour [en-vue-de] se sait d’une certaine manière intouché, et pourtant il est conjointement atteint dans cette atteinte de l’être-Là-avec pour lequel il a peur. Par suite, l’avoir-peur-pour [en-vue-de) n’est point un prendre-peur atténué. Ce qui importe ici, ce ne sont pas des degrés de « tonalités de sentiment », mais des modes existentiaux. De même, l’avoir-peur-pour [en-vue-de] ne perd pas davantage son authenticité spécifique sous prétexte qu’il n’a pas « vraiment » peur.

Les moments constitutifs du phénomène plein de la peur peuvent varier. De là résultent des possibilités d’être diverses de l’avoir-peur. A la structure d’encontre du menaçant appartient le faire-approche au sein de la proximité. Tandis qu’un menaçant s’engage lui-même soudainement en son « certes pas encore, et pourtant à tout instant » dans l’être-au-monde préoccupé, la peur devient de l’effroi. Dans le menaçant, il faut par conséquent distinguer : le faire-approche prochain du menaçant et le mode d’encontre de l’approchement lui-même, la soudaineté. Le devant-quoi de l’effroi est de prime abord quelque chose de bien connu et de familier. Si en revanche le menaçant a le caractère de l’absolument non-familier, la peur devient horreur. Et lorsqu’enfin un menaçant fait encontre selon le caractère de l’horrible et a en même temps le caractère d’encontre de l’effrayant, la soudaineté, la peur devient épouvante. Nous connaissons encore d’autres modifications de la peur sous les noms de timidité, de réserve, d’anxiété, de surprise. En tant que possibilités du se-trouver (affection), toutes ces modifications renvoient au fait que le Dasein comme être au monde est « intimidé ». Mais cette « intimidation » fondamentale doit être comprise non dans le sens ontique d’une disposition factice, « rare », mais comme une possibilité existentiale de l’affection essentielle du Dasein en général, qui naturellement n’en est pas la possibilité unique.

Omniprésence du libéralisme : réponse à des propos de Philippe Nemo

2010-10-16T09:08:00.008+02:00

Sur le site "Le temps d'y penser", Philippe Nemo procède à plusieurs rapprochements entre libéralisme et christianisme, et entend faire du libéralisme un "troisième paradigme" à côté de la droite et de la gauche. Disons simplement que je ne m'accorde pas avec son analyse.

http://www.letempsdypenser.fr/2010/09/philippe-nemo-liberalisme-et-christianisme

Après une première intervention plus viscérale que foncièrement réfléchie, et ayant pris « le temps d’y penser », je reviens ici sur les critiques qui me semblent pouvoir être formulées à l’encontre des propos de Philippe Nemo.

Le libéralisme, comme d’autres doctrines politiques, s’articule entre une position économiste et une position que nous dirons culturaliste. Il y a le libéralisme économique et le libéralisme des mœurs, les deux marchant de pair, un peu comme le corps et l’esprit chez Spinoza. Les libertés politiques (démocratie) et les libertés intellectuelles (liberté de pensée et d’expression) sont ainsi indissociables des libertés économiques (le marché). C’est d’ailleurs pour cette raison qu’il est vain de se réclamer des unes sans se réclamer des autres ou en faisant mine de les ignorer. Cependant , en se rabattant sous une « figure absolue de la liberté » et sous une « idée absolue de la liberté », idée et figure dont j’ai par ailleurs déjà formulé la critique (cf. dans mes publications sur www.rosaalba.ch/publications/publications.html, le texte sur Max Stirner), le libéralisme détache l’individu du cadre communautaire et historique dans lequel il est né et a évolué et en fait le seul et unique responsable de ses actes, ce qui est tout autant noble qu’illusoire : « chaque être humain doit être responsable de lui-même, travailler à la sueur de son front, assumer lui-même son présent et son avenir – sauf s’il en est incapable parce qu’il est enfant, vieillard ou impotent. » Cette figure ultra-individualiste de la responsabilité ne tarde pas à affecter la pensée de Philippe Nemo concernant le travail et les richesses.

Ainsi, ma toute première remarque, qu’Henry le Barde m’avait vertement reproché, était motivée par plusieurs passages concernant le travail, dont celui dans lequel Philippe Nemo qualifie de « raisons fumeuses » le fait « que la richesse des riches résulte du travail de toute la société, et non pas seulement du leur et de celui de leurs ascendants, moyennant quoi c’est indûment qu’ils possèdent la plus grande part de leurs richesses, qu’ils doivent donc restituer à la société, jusqu’à ce que leur fortune rejoigne celle de la moyenne des citoyens. » Moyennant quoi, il ne me semble pas tout à fait hasardeux de supposer que pour Philippe Nemo, « la richesse des riches » provient presque essentiellement de leur travail et de celui de leurs ascendants. Ce que j’interprétais apparemment outrageusement par : les riches sont riches parce qu’ils travaillent (bien) et les pauvres sont pauvres parce qu’ils ne travaillent pas (ou mal). Tout comme il me semble exagéré de dire que par « solidarisme » les pauvres seraient en droit « de réclamer à la société des ressources sans offrir en échange aucun travail. » (je relève ici le fait que le « solidarisme » dénoncé, semble pourtant bien aller dans le sens de la « charité » définie plus bas : « je dois tout à autrui (…) quand bien même il ne me paierait pas de retour »). Par exemple dans le cas de l’impôt sur le revenu, qui concerne tout de même à peu près la moitié des foyers, il ne me semble pas que ceux qui travaillent le moins en profitent le plus. Ceux qui ne le paient pas travaillent, et dans le domaine des bas salaires, ce ne sont pas forcément ceux qui travaillent le moins qui ont les salaires les plus bas. Et je dis ça sans tomber dans l’ouvriérisme à tout crin. Le SMIC est un bas salaire, et si vous gagnez le SMIC, vous flirtez avec le seuil de pauvreté. C’est en outre un petit bâteau de l’analyse sociologique que de constater la profonde reproduction qui existe au niveau des origines sociales (tel pourcentage de fils d’ouvriers deviendront ouvriers, tel pourcentage de fils de cadres deviendront cadres, etc, les statistiques sont assez inexorables en la matière…). D’autant plus que Philippe Nemo semble plus loin déplorer l’imposition de bas salaires dûe à l’immigration de populations extérieures à la sphère européenne. Il doit donc bien comprendre que ce sont parfois les calculs de certains capitalistes qui les rendent riches et qui rendent les autres pauvres, sans que la question du travail des uns ou des autres, ou de leurs ascendants, n’intervienne dans ce phénomène.

Par ailleurs, c’est une chose de dire qu’« Il ne peut y avoir de prospérité générale que si le travail est bien organisé », ce que personne ne viendra décemment contredire, et c’en est une autre de dire que la bonne organisation du travail passe nécessairement « par les mécanismes de marché, lesquels supposent la propriété privée qui permet à chacun d’utiliser ses ressources en connaissance de cause et pour l’usage le plus efficient. » L’Histoire de l’humanité nous a montré à de nombreuses reprises que la propriété collective, de la terre par exemple, permettait tout autant d’atteindre une prospérité générale qui se passait totalement des mécanismes du marché et de la propriété privée.

Fustiger « les impôts qui ne sont payés que par une partie des citoyens » comme étant des « impôts sans contrepartie », c’est-à-dire des impôts qui ne serviraient en rien à la collectivité nationale, me semble relever d’un calcul tout à fait hasardeux, sans compter qu’une telle critique implique bien entendu de privilégier des impôts « payés par tous » comme la TVA dont on sait très bien qu’ils maintiennent des inégalités qui ne sont pas toujours dues aux performances dans le travail des uns et des autres.

A quoi cela sert-il de nier l’injustice de certaines inégalités sociales et économiques et de faire comme si ces inégalités étaient toutes simplement naturelles ? Ce raisonnement n’est pas nouveau, puisqu’il s’ancre fermement aux origines de la pensée libérale, chez des économistes classiques comme Adam Smith. C’est toujours et encore le mythe de la naturalité de l’échange marchand et du marché. Qu’il y ait eu des formes d’organisation sociale dans lesquelles l’échange marchand n’était qu’un phénomène marginal de l’organisation de l’économie, et ce à de grandes échelles et pendant des siècles, devrait tout de même inciter à penser autrement la soit-disant « naturalité » de l’économie marchande et de ses lois.

Par ailleurs, tout autre point, je ne comprends pas bien l’argument suivant lequel le projet « grandiose et raisonnable » d’extension de « la division du travail et (du) libre échange » devrait supposer « une homogénéité culturelle suffisante. » Non seulement il me semble que cet énoncé est en contradiction avec le reste du discours économique libéral de Philippe Nemo, mais en outre il me semble parfaitement contredit par l’extension mondiale de l’économie marchande et du capitalisme sur ces derniers siècles (il est vrai, par contre, et là je rejoins notre auteur, que cela s’est fait avec nombre d’« ambiguïtés, de conflits et de blocages »). En outre, les institutions internationales n’ont-elles pas accompagné le devenir-monde de l’économie marchande en contribuant à répandre dans le plus grand nombre de pays une idéologie universelle comme l’idéologie des Droits de l’Homme ? N’y a-t-il pas aujourd’hui un double socle commun, idéologie humaniste et idéologie marchande, qui petit à petit fourni à l’ensemble des habitants de la planète une « homogénéité culturelle suffisante » à l’expansion internationale du marché, de la consommation marchande et du salariat ? Et cela n’a-t-il pas été prouvé historiquement, quoi qu’il en soit ?

En étant un peu plus provocateur, mais sincèrement sans le souhaiter, je serai même tenté de vous demander si la mondialisation ne « noie » justement pas l’ensemble de la planète dans « la civilisation européenne » (mais, bien sûr, il faudrait peut-être déjà définir ce que l’on entend par civilisation européenne… ici, je veux bien entendu dire la civilisation qui a été le berceau de l’expansion du système marchand et des Droits de l’Homme).

Il me semble, en ce sens, que le fondement idéologique principal du monde dans lequel nous vivons est bel et bien le libéralisme économique, qui se double toujours d’un libéralisme politique et d’un libéralisme culturel, parfois imposés les armes à la main par les pays occidentaux. Mêmes les pays historiquement les moins enclins à s’y convertir y viennent progressivement, les exemples de la Chine et de la Russie me semblant tout à fait parlants (même si, bien entendu, il y a encore un sacré bout de chemin à faire, mais quand même, nous sommes loins aujourd’hui du Tsar et du Mandat Céleste, ou de Staline et de Mao).

« le marché, par sa supérieure efficacité qu’analyse et explique la raison économique »… mais encore ?

Tout à fait d’accord (quand même) sur le fait que le capitalisme n’a pas « appauvri les hommes » mais qu’il a « multiplié les pauvres ». Pas d’accord, par contre, sur ce fameux « vivre mieux », que Philippe Nemo n’est d’ailleurs, et de loin, pas le seul à brandir en défense et illustration des bénéfices du capitalisme et de l’économie marchande. La déshérence spirituelle et le profond désoeuvrement moral de la plus grande partie des habitants de la planète me semble totalement contredire une analyse qui se borne en fin de compte à confondre « mieux vivre » et confort moderne, bonheur et accumulation de biens matériels.

« la vision aristotélicienne de l’économie qui considérait tout développement capitaliste comme une forme d’hybris », là encore, je me permettrai d’émettre un doute, car pour poser une pareille affirmation il faut en fin de compte rabattre le capitalisme sous l’économie marchande, alors que ces deux formes économiques, si elles sont certes historiquement liées, n’en restent pas moins foncièrement différentes. Et il ne suffit pas qu’il y ait économie marchande pour qu’il y ait capitalisme. La première remonte certes probablement aux tous premiers échanges qu’il y a eu entre les hommes, sous la forme primitive du troc, quoi qu’elle soit restée marginale pendant des siècles, voire des millénaires. Le second ne se développe réellement qu’à partir de la Renaissance, du développement d’une bourgeoisie qui bénéficiera de son accumulation et du déploiement du salariat.

Pour ce qui est de l’enseignement en France, l’économie qui est enseignée dans les filières techniques suit mot pour mot tous les préceptes et concepts du libéralisme. Il suffit pour s’en rendre compte d’ouvrir un manuel de première ou de terminale STT. Mais, je le concède, c’est un peu différent quand on ouvre un manuel de section ES. Quant à l’Université, ça fait bien longtemps qu’elle n’est plus marxiste ! Et ce ne sont pas les écoles de commerce qui sont hostiles au libéralisme. Je ne vois donc pas en quoi il y aurait dans l’éducation un « monopole de la pensée hostile au libéralisme », pas plus que dans le reste de notre société par ailleurs. En ce sens, il ne me semble pas que le libéralisme propose « un troisième paradigme » à côté de la droite et de la gauche (qui, d’ailleurs, ne sont nullement des « paradigmes »), mais bel et bien le socle commun des pensées de droite et de gauche telles qu’elles s’expriment aujourd’hui.

Marx et le communisme, réponse à un texte du Monde

2010-08-31T14:42:00.004+02:00

Cher Monsieur,

à la lecture de votre article je relève quelques erreurs :

- « le courant autoritaire incarné par Marx et le courant anti-autoritaire représenté par Bakounine »

en réalité, ce n’est pas du tout ça, mais l’exact contraire. Le conflit qui opposa Marx à Bakounine au sein de l’AIT venait de ce que Bakounine tenait une position élitiste en prônant la formation d’une élite révolutionnaire, tandis que Marx tenait à ce que l’AIT représenta l’ensemble du prolétariat. On retrouvera d’ailleurs ce problème par la suite tout au long de l’histoire du mouvement ouvrier.

- concernant la guerre d’Espagne vous oubliez à bon compte l’épisode du POUM, Parti Ouvrier d’Unification Marxiste, dont les positions vont à l’exact contre-sens de la thèse que vous défendez.

- de la même manière, en répétant assez aveuglément la fameuse idée d’un Marx qui n’aurait jamais rien pensé d’autre que le nécessaire cheminement capitalisme-socialisme-communisme, vous faites l’impasse sur la controverse qui opposa Marx aux marxistes russes de son époque, controverse dans laquelle Marx expliquait qu’en Russie il n’était pas nécessaire de passer par l’étape « socialiste » puisqu’aussi bien l’on pouvait trouver dans les organisations villageoises un embryon de collectivisme qui, le tsarisme abolit, aurait pu mener droit au communisme. Ce qui ne fut visiblement pas retenu par les bolcheviques lorsqu’ils prirent le pouvoir.

bien à vous...

(réponse à un article paru sur le site du Monde : Le Communisme mais sans Marx)

ps : bien entendu, le journaliste en question, un dénommé Pierre Bance, n'a jamais répondu...